Il Principio di partecipazione*.

 *Cf. LA Ragione oltre la ratio, Roma, 2007

Ritornando, per un attimo, a quanto diceva Ricoeur nel suo saggio su Freud circa l’ermeneutica e in particolare riguardo al conflitto delle interpretazioni, e ancora in modo più specifico riguardo all’esegesi biblica cui comunque muoveva delle critiche, bisogna subito notare che egli non solo  tacciava di ingenuità l’antico principio ermeneutico, definendolo limitato in quanto  esso si riferiva ad una autorità, da lui definita monarchica, dalla quale riceveva senso l’interpretazione stessa, ma riteneva che tale principio non potesse più interpretare, appunto, i tempi moderni, avvenuta oramai la rivoluzione  copernicana, aggiungiamo noi. Il problema è che l’aver spostato il dubbio dall’oggetto alla coscienza da parte dei cosiddetti maestri del sospetto, Marx, Nietzsche e Freud, conseguenza ultima della rivoluzione copernicana operata da Kant nell’ambito del pensiero moderno, non significa affatto che la realtà non esisti più, nemmeno il filosofo di Konigsberg si azzardava tanto, e nemmeno che sia inutile conoscerne l’essere visto che ci si troverebbe di fonte ad  una molteplicità di interpretazioni (aspetto questo caratterizzante il pensiero di Nietzsche e che il pensiero debole ha ereditato, pensiero debole che alimenta il nichilismo contemporaneo). Significa, invece, che il dubbio che ha colpito la coscienza, e che ha partorito il nichilismo compiuto del nostro tempo, in quanto è sospetto denuncia la malafede del sospettante, non certo l’essere della coscienza, tutt’al più fa emergere che la coscienza ha smarrito il suo stesso essere. Inoltre, come può la coscienza sospettare di se stessa se non nutre come certezza almeno quella di essere una coscienza che sospetta, e rispetto a questo sospetto non nutrire una certa fede? E, in quanto dà fede a questo suo sospetto, di fatto, essa non è più in malafede, ovvero non è più sottoposta alla legge del sospetto, almeno rispetto a questo punto: quello cioè che essa ora ha fede in sé che sospetta; essa, pertanto, crede in questo sospetto riguardo a sé che sospetta, dunque, rispetto al fatto di essere in malafede: ma questa è una fede, quella di riconoscersi d’essere in malafede, cioè nella non verità, nell’errore, nel non essere. Ora, una coscienza che è in malafede, rispetto al suo essere in un punto sì ed in un punto no, riconosce che esiste un punto di sé in cui essa ha come certezza quella di essere nella verità, cioè di non essere più una coscienza che ha in sé il sospetto verso sé.

Per poter comprendere appieno il “Principio di partecipazione”, perciò, è necessario calarsi, nel mistero della Chiesa, che è segno di verità nel tempo.  Sebbene, apparentemente, non si veda nulla, la comunità dei credenti, soprattutto, dal dopo Concilio di cui Ratzinger è, oggi, l’interprete eccellente, è nella pienezza delle doglie del parto. Dalla parte dello Spirito, infatti, emerge una Chiesa lievito, fermento della società, una Chiesa sale dal popolo, stretta attorno al Papa; come nel Medioevo il monachesimo prima,  gli Ordini Mendicanti poi, sono stati il cuore delle riforme della Chiesa, oggi la riforma della Chiesa poggia sulla stretta alleanza tra il Papa e i laici. Voglio subito chiarire il significato di questo termine per evitare possibili fraintendimenti: laico qui significa non chierico, e quindi si riferisce al cristiano che con il solo carattere del Battesimo appartiene alla Chiesa: Erroneamente questo termine viene usato in contrapposizione a credente.[1] La Chiesa che emerge non è più la Chiesa che si identificava con l’intera società, come accadeva fino al Vaticano II, determinata dall’alleanza tra Stato e Chiesa, e che si fondava sugli editti di Milano del 312d.C. e del 380 d.C. di Tessalonica, ma è una Chiesa fatta di piccole comunità strette attorno al Presbitero e al Vescovo; in questo tempo, Essa si presenta come una Comunità di comunità in cui ogni fedele è chiamato ad una fruttuosa partecipazione al mistero della salvezza che da spettatore ne fa protagonista, membro attivo dell’evangelizzazione. 

Entro questo quadro va a calarsi il principio interpretativo di cui parliamo.

Il principio di partecipazione afferma, quindi,  che entro l’interpretazione canonica, all’interno dell’esegesi ecclesiale, che non è una interpretazione tra le tante possibili, ma quella che descrive lo spazio di ogni possibile interpretazione partecipata, in quanto è il rendersi comprensibile della parola all’uomo, esistono una infinità di interpretazioni possibili, demandate a me, che illuminano la mia vita e  che sono l’aspetto fronetico[2]dell’interpretazione canonica; esse sono ciò che lo Spirito suggerisce alle Chiese e quindi suggerisce anche a me, in quanto partecipe del mistero della Chiesa di Cristo. Accade qui un po’  quella che accadeva agli eremiti del Monte Carmelo di sui parla la tradizione: questi mellificavano il miele della parola delle Sacre Scritture traendone nutrimento per le loro anime e questo miele diveniva argomento di reciproca edificazione nelle loro rare ma profonde conversazioni, accanto ovviamente alla parola diventata vita sotto forma di esempio. Ecco un esempio chiaro di cosa intendiamo quando parliamo del principio di partecipazione

Ed ecco perché il Principio di partecipazione di cui parliamo consiste essenzialmente nel ribaltamento della posizione nietzschiana. Difatti, a Nietzsche che affermava: “Non esistono fatti, ma solo interpretazioni” - decretando con questo il primato del divenire  sull’essere e, con ciò, l’assenza di ogni punto di riferimento privilegiato a partire dal quale poter determinare l’essere dell’ente, che anzi diveniva nient’altro che una interpretazione, (frutto del residuo di una lotta di istinti e frutto di una prospettiva relativa e non assoluta) - noi rispondiamo, ribaltando il detto nietzschiano: “non esistono interpretazioni, ma solo devarim[3]”. Dabar è la parola della Sacra Scrittura che diviene vita nella liturgia, ed è una parola vivificante poiché come dicevano i padri della Chiesa, durante la liturgia si realizza la  venuta intermedia del Messia; ora, questa parola proclamata è rivolta a me che ascolto e mi interpella, ed interpellandomi, parla alla mia vita. Essa è spezzata per me ed a me rivolta perché nella mia vita assuma un colore che è solo per me, e questo colore non è in contrasto con la interpretazione canonica e tradizionale della Sacra Scrittura, ma acquista un valore aggiunto per il fatto che interpella me qui ed ora, HIC ET NUNC. Dal punto di vista metafisico ciò significa che al dabar compete l’essere, la dimensione ontologica, all’interpretazione l’accidente. Ora, però, l’essere si dice nella parola e, tale dirsi dell’essere, viene, dall’Essere Eterno, come lo definisce Edith Stein,[4] quasi lasciato a sé nel tumulto delle interpretazioni, al punto da confondersi esso stesso, con un’interpretazione, una tra le tante, mentre è la voce che rivela il senso vero dell’essere. L’inviato, Colui che deve venire, si presenta, nella prima venuta, come uno tra i tanti e la sua parola, pur essendo la Parola, si confonde tra le parole altre. Lo Spirito Santo rende possibile il riconoscimento della Parola tra le parole, ecco perché quando parliamo del Principio di partecipazione, ne parliamo sempre all’interno del principio monarchico, come lo ha definito Ricoeur. E questo è il segno della libertà che Dio lascia all’uomo dinanzi alla sua parola; qui sta la specificità della rivelazione biblica. Colui che ha fatto le Pleiadi e che ha detto al mare: “Fin qui arriverai e non oltre e qui s’infrangerà l’orgoglio delle tue onde”, concede all’essere creato a sua immagine e somiglianza, cioè l’uomo, una tale libertà da poter addirittura concepire un mondo senza Dio. Ma, il dirsi dell’Essere, il consegnarsi dell’essere alla parola, l’epifania stessa dell’Essere nella – e come – parola, è ben altro rispetto all’interpretazione. Qui è l’Essere che si dà come parola, lì, invece, è lo sforzo dell’ente (o dell’Esserci, se si preferisce) di dire dell’essere. È la tensione dell’Io, cartesianamente inteso, qui si tratta solo di operare una controrivoluzione copernicana, perché questa sola rende possibile il Principio di partecipazione e con ciò il superamento del nichilismo.

Il conflitto delle interpretazioni, che è figlio della  morte nietzschiana di Dio,  non fa che rivelare l’impossibilità dell’Io di  dire qualcosa dell’essere senza aver ascoltato nulla dall’essere stesso; il suo, infatti, ha da essere un ridire piuttosto che dire.

Dicevamo dello sforzo dell’Io nell’interpretare. Questa tesi, estrapolata dal dialogo è un mero esercizio retorico, null’altro. Qui per dialogo non pensiamo affatto alla omologhia ricercata da Socrate e dai suoi epigoni e ben smascherata da Levinas come operazione nichilista e annichilente. Esso può essere superato, e con esso anche tutto il nichilismo esploso nella post – modernità,  portando dalle estreme conseguenze proprio il suo relativismo. Dire che “non esistono interpretazioni, ma solo devarim” significa dire che il soggetto, l’Io interpretante, non può arrecare a sé il dominio sull’Essere, per l’Io che interpreta l’essere diviene nulla solo se chi interpreta non è aperto all’Ascolto. In effetti a questo mirava pure Heidegger quando parlare del filosofo e del poeta come pastori dell’essere, ma l’errore di Heidegger è consistito nell’aver chiuso ogni possibilità di riflessione intorno all’Essere eterno quando ha ridotto il problema dell’essere solo all’essere per la morte, e nell’aver erroneamente attribuito alla metafisica antica  e quindi anche a quella medievale fino Cartesio l’oblio dell’essere, mentre, a nostro parere, è invece proprio a  partire da Kant che si è operato l’ingresso del nichilismo nella civiltà occidentale.    Inoltre, si interpreta ciò che un tempo ci era noto ed ora ci è divenuto ignoto, ciò che un tempo ci era familiare ed ora ci è sconosciuto; l’interpretazione sa e non sa, ecco perché anche l’ermeneutica così intesa va superata. È solo se partiamo dando per certa e vera la morte di Dio che l’Essere ci diviene ignoto. Ma Dio è veramente morto? O, forse, si è solo eclissato?

Le prospettive interpretative sembrano caotiche, poi, perché si è persa la conoscenza della verità e si è smarrito il senso del cammino, ognuno va dove vuole,  dove lo spingono le sue voglie momentanee e i sui istinti senza regola, peggio, dove lo spinge la sua nichilista volontà di potenza: cioè verso il nulla; ma, se tutti siamo in cammino verso la Verità, le nostre personali vedute, che Nietzsche chiamava prospettive, essendo orientate verso l’unica verità che è Dio, sono, in base al Principio di partecipazione, infinte fronesi dell’interpretazione vera, e perciò, anch’esse vere.

È il principio ermeneutico dell’esercizio del sospetto che si fonda sulla morte di Dio, dunque, a rendere possibile il nichilismo; nichilismo che oggi si può tranquillamente chiamare la neosofisitica. E ci pare non corretto farlo risalire, come sembrerebbe fare Ricoeur, al Peri ErmhneiaS  di Aristotele; infatti, se riconosciamo al filosofo francese di aver detto: “non affermo che Aristotele abbia posto il problema delle significazioni multivoche nel modo in cui lo elaboriamo qui, affermiamo solo che la sua definizione dell’interpretazione come “dire qualcosa di qualcosa” introduce ad una semantica distinta dalla logica, e che la sua discussione delle significazioni molteplici dell’essere apre una breccia nella teoria puramente ontologica dell’univocità” [5]. Il fatto è che Aristotele nella Metafisica aveva già chiarito questo punto quando affermava:

to on legetai pollakos men all'apan pros mian archen”                                       ovvero che se “l’essere si dice in molti modi”, come cita Ricoeur, però conclude lo stesso Aristotele “ma tutti in riferimento ad un unico principio archn”[6] e prima aveva detto “l’essere si dice in molteplici modi ma in riferimento ad una realtà determinata[7]. Non gli si può far dire, dunque, ciò che non dice. Il fatto è che il “dire qualcosa di qualcosa”, di cui parla Aristotele nella famosa definizione contenuta nella Metafisica, rappresenta l’aspetto pratico dell’ermeneutica legato alla phronesis[8],sulla quale proprio lo stagirita si era già pronunciato; essa è l’intervallo di senso concesso all’applicazione del significato eterno dell’essere e della verità alle cose transeunti, alla situazione concreta in cui mi trovo ad operare e a vivere, insomma, è il “qui ed ora”, la mia situazione vissuta, la mia circostanza particolare, il mio mondo. Questo fatto rende unica la mia vita e la strappa all’anonimato delle nostre società industrializzate, all’anodina inesistenza del nostro tempo, conferendole nuovamente il senso e, perciò, un senso nuovo, rinnovato. Questo aspetto fronetico dell’ermeneutica, che noi chiamiamo Principio di partecipazione, non è sfuggito, almeno nella sua dimensione problematica, a Gadamer[9] il quale riconosce ad Aristotele questa sensibilità che apre all’ermeneutica un orizzonte completamente nuovo, strappandola dalla tentazione e dal  canto vuoto delle sirene nichiliste. Lo scarto tra la logica e l’ermeneutica in Aristotele non apre al conflitto delle interpretazioni come sembrerebbe invece sostenere Ricoeur, ma apre allo spazio della creatività individuale, della sua specifica libertà di realizzare la verità nell’esistenza, ciò che noi chiamiamo l’aspetto, appunto, fronetico dell’interpretazione.

Non è vero, allora, che tutte le interpretazioni, in quanto prospettiche, sono equivalenti, come voleva Nietzsche, e che quindi solo quella dotata di maggiore potenza si afferma come quella che impone una prospettiva da seguire (ciò che sostituisce per il nichilismo compiuto la verità). È vero, invece, che tutte le interpretazioni che avvengono all’interno della verità non annullano la vera interpretazione del davar, ma, anzi, costituiscono una sinfonia ermeneutica aperta alla verità che è da sempre e che è. Non è possibile un’esistenza che non sia organizzata eticamente in base ad una distinzione tra bene e male, e questi valori non possono affatto essere relativi e contrattabili,  sono, invece, universali e perciò universalmente riconoscibili a chi è aperto alla verità che è l’Essere eterno, cioè Dio. Questa battaglia per la verità fu la battaglia di Socrate (che produsse il concetto della verità) e di Platone (e della sua teoria delle idee), questa fu la battaglia di Aristotele (e della sua metafisica) e di Agostino (che vide in Dio la verità che si rivela all’uomo), questa è anche la nostra battaglia.“Nulla è più spaventevole di un genio organizzato senza tener conto del bene e del male”[10] affermava con convinzione Gadamer. Questa conoscenza, noi sosteniamo, consiste nel discernere quel senso dato, applicandolo alla mia situazione, conferendole appunto di nuovo il senso. Una stessa parola biblica, per esempio, ha un senso letterale, un senso talmudico, uno cristico, un altro ecclesiale, un altro ancora esistenziale ed etico – morale ed infine, uno escatologico; ma nessuno di questi sensi è in contrasto con l’altro, in quanto tutti sono veri. È quasi come se Dio attendesse da me una virgola di significato alla sua parola eterna che consiste nella risonanza di questa parola nella mia esistenza. Ci pare che questo volesse dire Hans Jonas quando parlava di un “Dio che si prende cura”[11], cioè di un “ Dio che ha fatto intervenire altri attori e in questo modo ha fatto dipendere da loro la sua preoccupazione. Egli è perciò un Dio in costante situazione di pericolo, un Dio che rischia in proprio”[12], ma certamente vivo e per niente morto.

Il problema che ora si pone di fronte a noi e che sentiamo in modo stringente, è come tradurre questo paradigma ecclesiale in un elemento che possa informare di sé la società civile europea, poiché qui non si tratta di ripristinare il modello costantiniano che ha caratterizzato la storia dell’Europa per circa due millenni, anche perché il Regno di Dio è più grande dei confini della stessa Chiesa e lo Spirito agisce anche al di fuori della Chiesa (e l’azione stessa della Chiesa è a questo propedeutica), preparando il terreno all’evangelizzazione, ma di letteralmente salare dello spirito del Risorto un’Europa che langue facendo sì che il principio di partecipazione che informa il nuovo tempo della Chiesa sia fecondo anche per la civiltà stessa occidentale. Questo è un argomento che tratteremo in un successivo scritto,  qui ci piace concludere queste brevi riflessioni facendo nostre le parole del santo di Ubeda: “Debetur Gloria soli Deo”.

 

 

 



[1] Ci sarebbe da fare tutto un discorso sulla secolarizzazione del termine avvenuta nell’ambito di quel processo di scristianizzazione della civiltà europea che va dall’Illuminismo ai tempi nostri. Qui basti tener presente questo semplice schema della storia della parola, nata in ambito cristiano e poi giunta a significare ciò che non appartiene alla Chiesa anche per la corrispettiva identificazione della Chiesa con L’apparato sacerdotale.

[2] Con questo termine si fa riferimento alla “phronesis” di cui parla Aristotele, quale aspetto pratico che consiste nella sagacia, cioè nella capacità di adeguare alla situazione vissuta il concetto universale della verità. Questa dimensione fronetica dell’interpretazione non si oppone alla verità, poiché ne è un suo raggio, ma ne rappresenta l’aspetto personale, legato alla situazione da me incarnata.

[3] Con questo termine, plurale di dabar, in ebraico si intende tanto la parola quanto il fatto che essa esprime, l’ente., la cosa a cui si riferisce. Mentre nell’uomo le due cose sono separate, in Dio esse coincidono. Dio, infatti, quando parla, crea. Uno di questi, per esempio è lo Stato di Israele; nella tempesta delle interpretazioni, questo fatto rimane: Lo stato di Israele esiste. Similmente in Parmenide ed in Eraclito,  LOGOS,  Logos è legge della realtà e pensiero – discorso che rispecchia il Logos, in Eraclito. E Pensiero che coincide con l’essere, e che dice l’essere in Parmenide.

[4] Edith Stein, Endliches und ewiges Sein – Versuch eines Aufstiegs zum sinn der Sein.  tr. It. Essere finito e Essere eterno -  Per una elevazione al senso dell’essere, Città Nuova, Roma, 1999. Cfr. In modo particolare la sezione VI intitolata: Il senso dell’essere.

[5] DI, p. 37.

[6] Aristotele, Metafisica, IV,2,5. D’ora in poi Met.

[7] Met. IV,2,33s.

[8] Con questo termine Aristotele nella Etica Nicomachea II,6, 1106b sgg, alla cui lettura rimandiamo, e come sottolineato anche da Gadamer, introduce il concetto della sagacia, ovvero di quella capacità umana di determinare di volta in volta quale sia il giusto mezzo nelle situazioni concrete dell’esistenza. Questa capacità, che si acquista con lò’esperienza, è una facoltà sia intellettiva che pratica; essa consiste appunto in una sorta di saper fare, che caratterizza l’uomo saggio nel suo comportamento medio.

[9] H.G. Gadamer, Il problema della coscienza storica, Guida, Napoli,  1988. D’ora in poi: Pcs . Qui Gadamer dedica un capitolo all’aspetto pratico dell’ermeneutica che riveste anche una dimensione più propriamente etica.

[10] Pcs, p. 59.

[11] CDdA, p. 30.

[12] CDdA, p. 31.